Mario perniola - marzo 2009
pubblicato su Agalma, nr 17 Il ’68 messicano: nati per essere vinti, ma non per negoziare
1. La solitudine messicana
Dopo il Maggio francese, che vide scendere in sciopero spontaneamente dieci milioni di persone, e l’invasione sovietica della Cecoslovacchia in agosto, il terzo evento che nel 1968 turbò l’opinione pubblica mondiale, fu l’eccidio di più di trecento studenti sulla Piazza delle Tre Culture a Città del Messico, avvenuto nel pomeriggio del 2 ottobre di quell’anno. Questa strage, in cui perirono anche bambini e passanti, fu un vero e proprio agguato contro una manifestazione pacifica, accuratamente preparato e compiuto dalle forze congiunte della polizia e dell’esercito, pochi giorni prima dell’inaugurazione dei Giochi Olimpici.
Tra le tante proteste studentesche che in quell’anno infiammarono il mondo, questa ebbe l’esito più tragico. La giornalista italiana Oriana Fallaci, presente sulla scena del massacro e ferita gravemente da una raffica di mitra, descrive in un libro la ferocia gratuita di una carneficina che si protrasse per cinque ore (Fallaci, 1969). Il giornalista dell’”Espresso” Carlo Gregoretti, che arrivò qualche giorno dopo sul luogo, paragonò il comportamento delle autorità messicane a quello di un ospite che per garantirsi la buona riuscita di una festa, invece di mandare a letto i bambini, li ha ammazzati (Gregoretti, 1968).
Eppure, nonostante il carattere estremo di questo evento, esso non ha mantenuto negli anni successivi una risonanza mediatica globale, né ha acquistato un significato simbolico mondiale pari al Maggio francese o all’Agosto cecoslovacco. Esso è rimasto chiuso in quella che Octavio Paz ha definito in un libro famoso ha definito il labirinto della solitudine messicana (Paz, 1970). Assai poco è arrivato in Europa della vastissima e profonda riflessione che esso ha suscitato in Messico attraverso una produzione imponente di saggi, di grandi opere di documentazione storica, di reportage, di racconti, di poesie e perfino di film (Young, 1985). Merita innanzitutto di essere citato il libro magistrale di Elena Poniatowska, figura mitica del giornalismo messicano, La noche de Tlatelolco (1971), che costituisce il più ampio e articolato resoconto del massacro: dando voce ad una quantità di persone in vario modo coinvolte in questo evento (studenti e professori, fotografi e parrucchieri, poliziotti e funzionari, genitori e intellettuali…) l’autrice presenta un quadro polifonico di grande effetto che supera la distinzione tra storiografia orale e letteratura (Poniatovska, 1971).
2. Diversi regimi di storicità
Accostandosi a quest’ampia produzione, ci si rende conto che il massacro messicano presenta una complessità e una problematicità molto maggiore degli altri episodi del Sessantotto: esso pone interrogativi che vanno molto aldilà di un fatto d’importanza regionale e mettono a fuoco il carattere enigmatico e indecifrabile di quest’anno cruciale della storia della seconda metà del Novecento (Perniola, 2008). Si sovrappongono nell’eccidio del Tlatelolco (questo è il nome in lingua nahua del luogo in cui avvenne la strage) cinque differenti regimi di storicità che gli conferiscono un carattere emblematico. Non esito perciò a considerarlo come l’evento più significativo e più problematico di quell’anno.
Questa sovrapposizione di regimi di temporalità differenti è parsa ad alcuni autori un carattere specifico del Messico. Lo scrittore italiano Emilio Cecchi visitò il Messico nei primi anni Trenta del Novecento e raccolse in un libro molto perspicace le sue impressioni su questo paese. A suo avviso, esso suscita un senso del tempo diverso da quello che si ha in qualsiasi altro paese: un tempo che egli definisce “austero e crudele”, nel quale le pietre azteche, gli ori cattolici e le figure del popolo coesistono in assoluta contemporaneità e indifferenza (Cecchi, 1932).
Non diversamente Octavio Paz, in El labirinto de la soledad osserva che in certe ricorrenze annuali il tempo smette di essere successione e torna ad essere quello che fu originariamente: un presente dove passato e futuro si riconciliano. Considerazioni analoghe si trovano nel libro di Carlos Fuentes Tiempo mexicano, in cui si sottolinea la sovrapposizione di differenti esperienze della temporalità (Fuentes, 1971).
Si potrebbe controbattere che questo fenomeno avviene ovunque. Lo storico Marc Ferro ha sostenuto che la maggior parte della gente non vive nell’attualità: mentalità e stili di vita appartenenti a differenti periodi storici coesistono all’interno delle stesse popolazioni e addirittura all’interno delle stesse famiglie (Ferro, 2007). Dal punto di vista individuale, ciascuno di noi resta legato al modo di pensare e di sentire del periodo della vita in cui si è formato o ha avuto maggior fortuna. Tuttavia esistono eventi-matrice, che coinvolgendo contemporaneamente un gran numero di persone, sono vissuti e vengono interpretati in modo profondamente diverso e perfino opposto.
I cinque regimi di storicità che si sovrappongono nel caso messicano e gli attribuiscono un significato cardine nel panorama della contestazione studentesca dell’epoca, possono essere definiti con gli aggettivi di pre-moderno, moderno, archimitico, comunicativo e individualistico.
3. Il regime premoderno
A prima vista, sembra di trovarsi dinanzi ad una repressione spropositata: nello stesso modo molte volte sia in Messico che in tanti altri paesi sono state stroncate le rivolte delle classi subordinate. Questo aspetto pre-moderno rimanda alla concezione dello stato come detentore del monopolio della violenza: il massacro avrebbe costituito una forma esemplare di punizione nei confronti di chi metteva in pericolo la sua sicurezza. Esso si porrebbe nello contesto politico-militare tradizionale di sterminio degli avversari (Sorensen, 2002). Tuttavia il caso messicano non è così semplice, innnanzitutto perché avviene in un paese post-rivoluzionario; la violenza viene esercitata in modo aberrante da un governo che è erede della rivoluzione e in cui vige costituzione del 5 febbraio 1917, la quale istituisce una repubblica federale, rappresentativa e popolare, basata sulla divisione dei tre poteri (esecutivo, legislativo e giudiziario), il cui primo titolo riguarda proprio le garanzie dei diritti individuali. Inoltre, la rivolta studentesca, a differenza di ciò che avvenne nella maggior parte degli altri paesi, ebbe l’appoggio dei professori dell’università e specialmente del Rettore dell’UNAM, Javier Bastos Sierra, che si oppose energicamente all’occupazione dela città universitaria da parte dell’esercito avvenuta il 18 settembre 1968, affermando che “los problemas de lo jóvenes sólo puden resolverse por vía de la educación, jamás por la fuerza, la violencia o la corrupción” (Fuentes, 1971).
4. Il regime moderno
La seconda interpretazione spiega il Tlatelolco facendo ricorso al regime storico della modernità. Gli studenti sarebbero stati i portavoce di una modernità riformista, che vedeva negli Stati Uniti il modello dello sviluppo economico e sociale. Tuttavia questo parallelo potrebbe anche essere rovesciato nel senso opposto: gli studenti sarebbero stati condizionati dal mito della rivoluzione incompiuta o tradita, mentre il potere voleva dare con i Giochi olimpici al mondo l’immagine rassicurante di un paese moderno o semi-moderno. Naturalmente tutto dipende da che cosa s’intende per “moderno”. La tesi che ho sostenuto in varie occasioni interpreta il Sessantotto come la crisi della civiltà politica moderna articolata sullo stretto rapporto tra sapere e potere (Perniola, 1980). Tale civiltà politica aveva una doppia fonte di legittimità: una di carattere elettorale-procedurale, basata sull’opinione pubblica critica, sui partiti politici e le elezioni; l’altro di carattere amministrativo-sostanziale, basata sul funzionariato, la scienza universitaria e le professioni colte. Octavio Paz ha sostenuto che una delle parole d’ordine del movimento studentesco messicano era democratizatión: “Todas peticiones se resumían en una palabra que fue al eje del movimiento y el secreto de su istantámeo poder de seducción sobre la conciencia popolar: democratizatión” (Paz, 1970). Tuttavia non ho trovato questo slogan nel libro di Elena Poniatowska, dove invece compaiono le frasi, in cui invece ricorrono molte espressioni di carattere rivoluzionario e non riformistico come “ No queremos olimpiadas. Queremos revolución” e altri slogan simili a quelli della contestazione studentesca degli altri paesi occidentali. Ciononostante, è vero che la Marcia del silenzio del 13 settembre 1968 (venti giorni prima della Noche do Tatlelolco) in cui i dimostranti marciarono con un fazzoletto sulla bocca, avanzava richieste di carattere locale come la liberazione dei prigionieri politici, lo scioglimento del corpo dei granaderos, la destituzione da posizioni di comando di alcuni poliziotti, l’indennizzazione dei familiari dei morti in conflitti precedenti (Poniatowska, 1971). La domanda se il Sessantotto sia stato riformista o rivoluzionario mi sembra che porti in un vicolo cieco. Le tre prospettive fondamentali delle culture politiche degli ultimi duecento anni - rivoluzione, restaurazione e riforma – sono estranee allo spirito del Sessantotto, il cui senso generale ha ben poco che fare con la politica intesa in senso moderno (Perniola, 1980). Come spiegherò più innanzi, esso non è stato né utopico, né realistico.
5. Il regime archimitico
Sul regime archimitico del Tlatelolco è stato Octavio Paz a scrivere pagine sconcertanti e molto controverse nel libro Postdata (1970), successivamente pubblicato come seguito di El labirinto de la soledad. Com’è noto, Paz, che in seguito alla strage del 2 ottobre, si dimise per protesta dalla carica di ambasciatore in India, scrisse un ampio testo che costituisce una specie di psicoanalisi della messicanità. Innanzitutto sottolinea la specificità della rivoluzione messicana, che non fu mai dogmatica: in altre parole si potrebbe dire che fu priva di una teoria. Qui introduce una nozione molto importante, quella di una otredad, di una differenza messicana, per la cui comprensione le categorie elaborate dal pensiero occidentale sono del tutto inadeguate: povertà e ricchezza, sviluppo o ritardo sono concetti che non servono per spiegare il Messico, il quale si regge su attitudini e strutture inconscie, sopravvivenze di un mondo estinto che tuttavia restano segretamente operanti e che, proprio perché rimosse, ritornano a distanza di decenni e addirittura di secoli.
Contrariamente alle autorappresentazioni del Sessantotto, che ne enfatizzavano l’assoluta novità, per Octavio Paz, il due ottobre fu la ripetizione di un evento accaduto proprio a Tlatelolco quattro secoli prima: il massacro compiuto dagli spagnoli nella notte del 13 agosto 1521, che segnò la caduta della capitale messicana e la definitiva sconfitta degli aztechi. In altri termini, coloro che hanno ordinato la strage degli studenti, sarebbero gli eredi della mentalità azteca. Paz considera la carneficina del ’68 come la ripetizione dell’archetipo azteco, profondamente radicato nel popolo messicano, che chiede un sacrificio cruento per poter rinnovare la compattezza del legame sociale. Esisterebbe una continuità ininterrotta nella concezione del potere tra i signori aztechi, i vicerè spagnoli e i presidenti del Partito Rivoluzionario Istituzionale: a differenza del potere personalistico dei caudillos ispano-americani, in Messico il potere si manifesterebbe in modo impersonale, rituale ed espiatorio. Il regime di storicità in cui si sono mosse le autorità messicane, apparterrebbe, non alla modernità storica, ma alla temporalità mitica.
Questa interpetazione archimitica è, in effetti, sconcertanti: fu oggetto d’aspre critiche sia da parte dei governanti, che certo non si riconoscevano nei conquistatori spagnoli, sia da parte dei dimostranti, che non si riconoscevano negli aztechi trasformati in vittime sacrificali! Il libro fu considerato come “antimessicano” e il presidente Gustavo Díaz Ordaz, ritenuto responsabile della strage, credette che sarebbe stato necessario intervenire alla televisione nazionale per criticare apertamente lo scrittore (Fuentes, 1973). Una accoglienza non migliore ebbe il libro di Pan da parte della sinistra, incapace di liberarsi da schemi ideologici sclerotizzati (Glockner, 2008). L’interpretazione geniale di Paz fu oggetto di una condanna collettiva. In un’intervista di qualche anno dopo Paz afferma: “La critica es, para mí una forma libre de compromiso: El escritor debe ser un francotirador debe soportar la soledad, saberse un ser maginal […] Ser marginal puede dar validez a nuestra escritura” (Paz, 1975). In realtà, per quanto suggestiva sia l’interpretazione di Paz, c’è qualcosa di stonato nel parallelo tra gli studenti e gli aztechi. Carlos Martínez in Tres Istantáneas (1972) spinge ancora più indietro il significato mitico di Tlatelolco, sottolineando che la strage del 1521 era stata preceduta da un’altra avvenuta nel 1473, anno in cui la comunità azteca di Tenochtitllán aveva conquistato il Tlatelolco. Si può anche risalire più indietro al 1426, in cui due tlatoani aztechi furono assassinati per il possesso di questo luogo mitico da un altro capo azteco, o al 1372 o al 1358, quando la città fu probabilmente fondata. Indubbiamente la piazza del Tlatelolco è stata magnetizzata dalla storia! Più attendibile sarebbe un parallelo tra gli studenti e le antichissime popolazioni nahua, sottomesse dagli aztechi? E’ stato osservato che anche nel movimento studentesco c’era un aspetto ritualistico che si manifestò nell’emozione di occupare il cuore stesso della vita del paese, lo Zócalo (Sorensen, 2002).
Tuttavia gli studenti messicani furono, nel bene e nel male, più simili ai loro coetanei degli altri paesi del mondo occidentale che agli antenati mitici o ai padri della rivoluzione messicana. Se l’interpretazione archimitica fornita da Octavio Paz può essere plausibile per capire la natura del potere messicano, essa sembra insufficiente per cogliere i caratteri essenziali della contestazione.
Una conferma di tale opinione viene dal libro di Paco Ignacio Taibo II, 68 (1991). In questo testo lo scrittore messicano, che all’epoca aveva diciannove anni, racconta il clima culturale ed emotivo all’interno del quale si svolse la sua partecipazione al movimento studentesco. Questo per lo più non aveva una coscienza storica e tantomeno mitica: non aveva niente che fare con Zapata, Villa e gli altri personaggi della storia messicana, che erano tutt’al più nomi di strade. La sua attenzione era centrata sul presente, su Che Guevara e la guerra del Vietnam, Bob Dylan e Joan Baez, sul Maggio e sulla musica rock. Certamente, come a Roma e a Parigi, a New York e a Tokyo, si stampavano e si ciclostilavano una marea di testi pieni di citazioni di Marx e di Trotsky, di Bakunin e di Marcuse, ma chi aveva il tempo e la voglia di studiare seriamente questi pensatori? Essi erano carte di identità dei vari gruppuscoli, icone che servivano a distinguersi dal
Per Taibo, il movimento studentesco messicano ha una data d’inizio precisa, il 28 luglio 1968, il giorno della prima grande manifestazione pubblica: scoppia quindi molto in ritardo rispetto agli Stati Uniti, all’Europa e al Giappone, quando nella maggior parte di questi paesi era già in fase decrescente sia per gli interventi legislativi che limitavano i diritti costituzionali, sia per un senso di sfiducia nelle effettive capacità d’azione politica dei suoi leader, sia infine perché l’epoca delle vere rivoluzioni sociali si era conclusa da un pezzo.
Il merito del libro di Taibo è la demizzazione del movimento. Ritrovo nel libro di Taibo gli stessi aspetti che caratterizzarono il movimento in Italia e in Francia e che anche io ho conosciuto dall’interno. Innanzitutto il modo di essere e di sentire degli studenti impediva il sorgere di un’organizzazione unitaria. L’individualismo, il narcisismo, l’assenza di una solidarietà di classe producevano un settarismo delirante che portava a considerare come il peggior nemico chi ti era più prossimo: “I limiti del movimento erano nel suo messaggio , esclusivamente studentesco, esclusivamente privato ed egocentrico” (Taibo, 2008, p. 50). Questa non era soltanto un’eredità delle tendenze settarie del movimento operaio e socialista. In più “ciascuno aveva a quell’epoca la propria parte di follia. E se qualcosa era rispettabile, era proprio questo: la follia individuale” (Taibo, 2008, p. 75). Perfino sul piano dell’emancipazione dei costumi, i miei ricordi coincidono con quelli di Taibo: nel Sessantotto si andava a letto meno che negli anni precedenti. Infine non è un caso che il Sessantotto non sia stato l’argomento di una narrativa romanzesca di alto livello letterario. Taibo inizia il suo libro osservando di aver cercato per molti decenni di scrivere un romanzo sul Sessantotto, sulla base dei quaderni di appunti presi in quell’anno e di non esservi mai riuscito: in effetti, l’esperienza dell’epoca non poteva produrre niente di simile ad un destino, ma solo una storietta (talora ridicola, talora estremamente traumatica, talora incredibile).
Ciò che differenzia la terribile vicenda studentesca messicana del Tlatelolco rispetto a ciò che avvenne negli altri paesi consiste nel fatto che in Messico la rivolta studentesca è stata presa dai governanti troppo sul serio e considerata secondo categorie che appartenevano ad una civiltà politica, sessuale e letteraria di cui appunto il Sessantotto rappresentava il tramonto.
6. Il regime comunicativo.
Questi interrogativi trovano una risposta nel quarto regime di storicità dell’evento messicano, quello comunicativo, che attribuisce un’importanza esclusiva al presente. Sotto questo aspetto il Messico è stato all’avanguardia: la rivoluzione messicana, iniziata nel 1910, fu il primo evento del genere che trovò fotografi perfettamente attrezzati. Nella lastra fotografica sembra che il tempo si fermi con effetti che Emilio Cecchi trova particolarmente curiosi, come in quella foto in cui Zapata, sedutosi per burla sul trono presidenziale è circondato da soldati, peones, studenti e signore con la veletta (Cecchi, 1932).
La frattura storica rappresentata dal Sessantotto consiste proprio nel carattere egemonico assunto da questo quarto tipo di temporalità, che ha il suo epicentro nell’eccitazione provata dal vivere qui ed ora qualcosa di “impossibile, eppure reale”. Questo è, a mio avviso, lo spirito del Sessantotto, che però non si esaurisce in quell’anno, ma segna attraverso molte trasformazioni e metamorfosi tutta l’epoca successiva fino ad oggi. La sua dinamica non è più quella moderna, articolata sulle nozioni di progresso e di regresso, di sviluppo e di ritardo, di evoluzione e di involuzione, di rivoluzione e di restaurazione. La comunicazione implica l’ingresso in un’esperienza di istantaneità, che si manifesta nell’alternarsi di miracoli e di traumi. Sotto quest’aspetto, la vicenda messicana è emblematica e complementare rispetto al Maggio francese. Là la contestazione si manifestò come un miracolo, qui come un trauma. Le forme letterarie tradizionali della commedia e della tragedia, del romance e della satira sono stati modelli della storiografia ottocentesca. Essi sono inadeguati per raccontare l’età che si è aperta col Sessantotto, la quale procede per avvenimenti-matrice imprevisti (come la rivoluzione iraniana, la dissoluzione dell’Unione Sovietica, l’attacco alle Torri Gemelle, il collasso dell’economia mondiale…) (Perniola, 2008). Tutta questa turbolenza mediatica nasconde una realtà politica immobile, che è rimasta ferma al 1945 e che è retta dalle cinque nazioni garanti dell’ordine mondiale (quelle che hanno vinto la Seconda guerra mondiale e che occupano i seggi permanenti alle Nazioni Unite.), gli U.S.A, l’Inghilterra, la Francia, la Russia e la Cina. Tra questi cinque paesi, la situazione politica del Messico assomigliava, secondo Paz, soprattutto all’Unione Sovietica. In entrambi i casi si trattava di paesi post-rivoluzionari, in cui ci si preoccupava soprattutto di tenere la gente con la mordaza (Paz, 1970).
Il regime essenzialmente comunicativo del movimento studentesco messicano è evidente nell’esaltazione trionfalistica che era comune ai contestatori di tutto il mondo in quell’anno. C’è un aspetto che è particolarmente significativo e che può essere sintetizzato nello slogan: “ganar la calle” (Poniatowska, 1971). Il governo aveva accettato di discutere le richieste degli studenti purché questo incontro avvenisse in forma segreta, per non riconoscere al movimento una legittimità politica. Le autorità erano disposte ad una negoziazione entre bastidores. Ma al movimento interessava più la comunicazione che i risultati effettivi: qui sta la chiave per comprendere l’enigma Sessantotto. Giustamente Taibo la compendia in una sola frase: “Nati per essere vinti, ma non per negoziare”. Qui sta la domanda fatale di quel momento: che cosa è più importante, comunicare o vincere? Interrogativo che non vale solo per gli studenti messicani: esso si ripresenterà nei decenni successivi, con esiti molto differenti.
Molti studi sul Messico osservano che le esperienze e i comportamenti tendono a pietrificarsi, cristallizzarsi, diventare inorganici. Cecchi osserva che accanto a popoli che decadono e risorgono, altri come quello messicano, sembrano essere “sostanzialmente immobili. Gloriosamente pietrificati”. La piramide azteca sarebbe una specie di tempo pietrificato. Questa tendenza non esclude, anzi è complementare, rispetto all’esuberanza comunicativa. Le due parole chiave per intendere il Messico sono per Paz, il rito (che rappresenta l’inquadramento dell’agire in uno schema prefissato), e la hazaña (che rappresenta la forma embrionale della comunicazione) (Paz, 1970). La modernità occidentale ha funzionato secondo una categoria completamente diversa, quella dell’azione razionale, che si basa sulla progettualità, l’innovazione e l’esperimento. Sotto quest’aspetto, il Messico sarebbe in modo pervicace anti-moderno. Queste considerazioni consentono di stabilire una certa affinità con il carattere dell’Italia centro-meridionale che Ë vulcanico come il Messico, nel senso che unisce l’estrema vivacità del fuoco con il gelo della lava pietrificata.
Il movimento del Sessantotto ha significato non solo nel Messico, ma in tutto il mondo, il prevalere della comunicazione sull’azione: nei tre paesi (l’Italia, la Germania e il Giappone) in cui la frazione più estremista ha cercato negli anni successivi di trasformarlo in una guerra civile, gli esiti sono stati nulli, nonostante che di sangue ne sia colato parecchio (specie in Italia). Del resto il sociologo tedesco Arnold Gelhen aveva previsto gia nei primi anni Sessanta che le società occidentali si avviavano verso una cristallizzazione cristallizzazione culturale, che segnava la fine del mondo dell’azione. Per Gehlen la cristallizzazione è appunto quella condizione che interviene allorquando le possibilità contenute in un certo contesto sono tutte sviluppate nel loro patrimonio fondamentale: la società diventa tanto uniforme e omogenea che non ci sono più differenze culturali e personali. Secondo tale impostazione, nulla di veramente importante o di decisivo può più accadere: tutte le attività sono coinvolte in questo processo generale di restringimento e raggrinzimento, una specie di "esonero" (Entlastung) da quell'ambizione di rapporto con l'essenziale e il decisivo, su cui si fondava la possibilità dell’azione (Gehlen, 1963).
Il Sessantotto è appunto il momento in cui ciò diventa evidente soprattutto nel paese in cui esso si è manifestato col massimo impatto comunicativo, la Francia. Il guaio è che l’enorme risonanza mondiale del Maggio francese ha radicato in molti studenti l’idea che si fosse davvero alla vigilia di una rivoluzione mondiale spingendoli ad un confronto disastroso con i poteri costituiti: quest’illusione porta in Brasile ad una repressione brutale, in Messico e in Egitto a manifestazioni soffocate nel sangue.
In Francia il rito si è limitato alla ricapitolazione puramente rituale del leggendario di tutte le rivoluzioni: in fondo il suo significato era essenzialmente commemorativo. Seppellisce l’idea della storia come azione ed anticipa l’idea della storia come memoria. Purtroppo in molti paesi gli è stato attribuito il carattere prospettico d’orizzonte d’attesa. Il Messico rappresenta il caso più significativo perché l’aspetto rituale ha assunto il carattere del sacrificio e l’aspetto comunicativo quello dell’hazaña, esemplarmente rappresentata nella frase “nati per essere vinti, ma non per negoziare”. Il Messico esce così dalla sua solitudine ed entra nella globalizzazione e nella società della comunicazione in modo estremamente traumatico.
In tempi recenti la rinomanza mondiale del subcomandante Marcos è dovuta all’abilità con cui ha saputo coniugare l’uso di Internet con un linguaggio letterario molto suggestivo e una messa in scena che ha le sue radici nell’importanza della maschera nell’immaginario messicano (Montezemolo, 1999). Strettamente connessa con la comunicazione è la questione del rapporto tra intellettuali e potere. Il ’68 segnò una profonda frattura tra la classe politica e l’intelligentsia che si protrasse negli anni successivi, anche a causa di un altro massacro di studenti, avvenuto il 10 giugno 1971, la Matanza del Jueves de Corpus chiamata El Halconazo per la partecipazione di un gruppo d’elite dell’esercito messicano conosciuto come Los Halcones. Questa strage mostra, secondo Carlos Fuentes, che il Tlatelolco non fu una casualità, ma l’evento più clamoroso di una politica repressiva permanente del governo per difendersi da un’agitación giovanile misteriosamente animata dai filósofos de la destrucción su scala mondiale (Fuentes, 1971). Com’è noto, questa politica ebbe un seguito nella cosiddetta Guerra sucia che durò almeno fino al 1980.
Non vi è dubbio che il rapporto tra sapere e potere ha in Messico una rilevanza maggiore che altrove: i fatti di Oaxaca dell’estate 2006, una protesta di insegnanti si è trasformata in una rivolta durata per alcuni mesi, nella cui repressione persero la vita due professori, un giornalista statunitense e alcuni altri manifestanti, sono difficilmente immaginabili altrove.
L’ultima questione storica che resta la più oscura e ancora la meno studiata riguarda il destino privato e pubblico di coloro che sono sopravvissuti al Sessantotto e alle lotte successive. Che cosa sono diventati gli studenti e i simpatizzanti del Sessantotto in Messico e altrove?
© Mario Perniola - Agalma, nr 17 - 2009
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